Пять шагов к торжеству разума

Впрочем, как нам кажется, антропология, гносеология и сотериология западного христианства, оказавшие серьезнейшее влияние на социально-экономический уклад западного общества, имеют более глубокие исторические корни, нежели только развитое интерпретацией Кайетана (согласно мнению Зомбарта) учение Фомы Аквинского. Полагаем, что в качестве этих корней выступают гносеология и антропология Блаженного Августина.¹⁷⁹ Здесь душа, которой усвоены рассудительность, воля и – главное – способность познавать неизменяемое, т. е. божественное, является в этом аспекте наиболее совершенной составляющей человеческой природы;¹⁸⁰ т. е. богословие Августина закладывает основу для католического понимания состояния обремененного грехом человека как адекватного и не требующего стяжания святости.

С другой стороны, и именно это особенно важно для настоящего изложения, антропология Августина исключает, «выталкивает» из человеческой природы ту способную к непосредственному богообщению и обожению составляющую, которая в философии Плотина именуется vovc, а в антропологии свт. Григория Паламы выглядит как часть человеческого естества, делающая возможным восприятие последним божественных энергий в виде нетварного света.¹⁸¹

В сотериологическом аспекте паламизм предполагает полноту участия в спасении человека всего его естества: «…природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и несоразмерно их собственной природе».¹⁸²

Именно это фундаментальная позиция богословия блж. Августина стала предтечей последующего процесса конкретизации и прагматизации христианского вероисповедания, наблюдавшегося в развитии католических и затем протестантских богословских учений и социальных мировоззрений.

Важным этапом этого процесса, действительно, явилось становление и распространение в качестве господствующей доктрины Римо-Католической Церкви богословско-философской системы Фомы Аквинского. Характерной составляющей ее гносеологии является признание важности эмпирического опыта, выступающего conditio sine qua non заслуживающего доверия познания; приоритет отдается рациональному осмыслению опыта чувств,¹⁸³ поскольку познание богооткровенных истин человеку недоступно; это прерогатива ангельского познания.

Впрочем, хотя активный разум, по мнению Фомы, и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, укорененными в нем Богом, без которых познание было бы невозможным и благодаря которым человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно – к познанию собственной души и Бога. Осознание этих принципов, тем не менее, становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму.¹⁸⁴

Важное значение богословия Аквината заключается в том, что именно оно стало своеобразной «трансмиссией», передавшей идею приоритета рационального и отказа от мистического на ординарный практический уровень западного сознания.¹⁸⁵

Приоритет рациональности в западном сознании был намертво «зацементирован» учением Декарта с его знаменитым “cogito, ergo sum”.¹⁸⁶ Рациональное сознание приобрело самодостаточное и самодовлеющее значение; чувственный опыт, хотя и отодвинут на дальний план по сравнению с рефлексией в контексте познавательного процесса, получил при этом в картезианской философии подлинную реабилитацию – все, что воспринимается сознанием о материи при посредстве органов чувств – истинно.¹⁸⁷

Несмотря на то, что Декарт признавал наличие «врожденных идей» в сознании, абстрактная рефлексия в гносеологии благодаря его философской трактовке еще больше удалена в маргинальную сферу: «Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения… обо всем том, что дает нам основания лишь для предположений, мы, по-видимому, не в состоянии достигнуть совершенного познания».¹⁸⁸

Наконец, важнейший поворот осуществляется в философии Канта, изменившей традиционные схоластические представления о понятии трансцендентального. С одной стороны, разграничение трансцендентального и трансцендентного выглядит как предоставление вере законной «канонической территории» в гносеологии. С другой стороны, как ранее у Декарта, Аквината и Августина, эта территория остается terra incognita, зато возвышение роли трансцендентального, доказывание возможности синтетических априорных знаний (являющееся во многом квинтэссенцией гносеологии Канта) могут выглядеть как идеализация собственных возможностей человеческого разума.

Если у Августина принципы разума, не познаваемые собственными возможностями человека, открываются ему сверхъестественным образом, у Фомы носителями этого знания в основном являются сверхъестественные существа, у Декарта врожденные понятия выполняют скорее инструментальную функцию, то у Канта сам процесс рефлексии, т. е. атрибут обычного человеческого естества, в определенной своей части «освящается» и возносится на пьедестал.¹⁸⁹ Принцип трансцендентального единства апперцепции становится фундаментом доверия к возможностям разума и его самодостаточности; «человеческий рассудок оказывается законодателем природы».¹⁹⁰

Эмпиризм Канта и его учение о трансценденталиях поначалу получили жесткое неприятие в католическом богословии, однако впоследствии это отношение стало меняться. Поскольку кантианской философии были на определенном этапе усвоены характеристики «образцовой философии», «среди многих богословов (протестантов, католиков и даже православных) высказывалось пожелание изложить христианскую догматику не так, как она изложена святыми отцами Церкви… а на основе философии Канта. Многими философами такие попытки предпринимались».¹⁹¹

В частности, такие попытки «синтеза томистского трансцендентализма и кантианского априоризма» характерны для творчества Б. Лонергана – одного из наиболее выдающихся представителей неотомизма.¹⁹² Лонерган разработал новую систему методологии католического богословия,¹⁹³ претендующую на актуализацию последнего в современных условиях за счет погружения богословских исследований в социокультурный контекст, в том числе с синхронизацией теологических исследований с современными результатами естественнонаучных исследований. Поскольку теология представляет собой рефлексию над религией и служит опосредующим звеном между религией и культурой; ее задача состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в рамках любой существующей культуры, «чтобы идеи христианства получали доступ к умам и сердцам людей всех культур, всех классов, социальных слоев и малых социальных групп».

Поскольку богопознание предполагает не только стремление к Богу, но и любовь к самому себе, самопознание, любовь к окружающим и познание мира, – все названные направления заслуживают равного уважения и внимания.¹⁹⁴ «Учитывая мировоззренческие запросы современных верующих, канадский неотомист создает один из вариантов “динамической” религиозной антропологии, в рамках которой человек рассматривается как субъект познания и практической деятельности, творец культуры и истории. При этом он постоянно подчеркивает, что его концепция, основанная на принципе “самопостижения субъекта”, объясняет человека, исходя из него самого, с учетом тех “значений и ценностей”, которые доминируют в данном обществе, а потому является апостериорной и конкретноисторической».¹⁹⁵

В системе Лонергана в процессе самотрансцендентации индивид собственными силами обретает только предпосылки для истинного существования; завершается его развитие обращением к вере, являющееся результатом самотрансцендентирования Бога; эта трактовка выглядит в конечном итоге вполне традиционно для католического богословия; однако роль самотрансцендентации человека, ориентированность богословия на социокультурный контекст выглядят здесь настолько значительными, что действие Божественной благодати как бы удаляется уже на второй план. Таким образом, вслед за социальной концепцией и богословская доктрина Католицизма оказывается на пути антропоцентристской популяризации своих фундаментальных положений, обслуживания нужд и запросов человека в его современном, часто весьма удаленном от Бога состоянии.¹⁹⁶

Итак, в западной философской и богословской мысли можно обнаружить следующие этапы развития отношения к ценности рефлексии человеческого разума: 1) признание недоступности человеческому разуму не только непознаваемой Божественной Сущности, но и вообще знания о Боге, усвоенного частью человеческой природы, а не сообщенного разуму механистическим путем (Августин); 2) признание в качестве адекватной и достойной задачи человеческого бытия рационального осмысления эмпирического опыта (Аквинат); 3) признание человеческого разума самодостаточным явлением (Декарт);

4) идеализация определенной части человеческой рациональности (Кант); 5) признание человека, его качеств и устремлений в значительной степени самодостаточным объектом богословского познания, богословский антропоцентризм (Лонерган).

Западное богословие, таким образом, проходит на фоне развивающихся трендов западной цивилизации (рост преобладания в политической и экономической сферах рационального прагматичного элемента; в гуманитарном мировоззрении – философии Возрождения; в религиозной сфере – реформаторского индивидуализма) путь от отказа от попыток идеализации абстрактной апофатической рефлексии к полному сосредоточению на человеке, его свойствах и проявлениях.

Путь этот выглядит, как мы уже говорили, вполне логичным, ведь если человеческое естество не имеет в себе составляющей, сродной Богу и способной к непосредственному богообщению в мистическом, иррациональном действовании, то рациональная и волевая составляющие этого естества должны действительно рассматриваться как лучшее в человеке, заслуживающее и всеобщего признания и почета, и постоянных развития, тренировки и применения, а активная земная деятельность индивида – как кульминация его телесного существования.¹⁹⁷

Почему Запад избрал «рационалистический» путь развития в отличие от «созерцательного» Востока? Повлияли ли на это особенности западного христианства? Свою убежденность в имевшем место влиянии религиозных убеждений на обустройство западного общества мы, надеемся, уже выразили. Не вызывает сомнения и то, что после окончательного разделения христианских церквей на Западную и Восточную и в высокой степени автономного развития латинского богословия последнее находилось с общей ментальностью своей паствы в органическом взаимном влиянии.

Что касается того, что послужило первопричиной соответствующего развития западной ветви христианства, приведшей к разделению… Ответить на этот вопрос достаточно четко, а главное – правильно, едва ли возможно, тем более, что в основе ответа неизбежно окажутся антропологические теории, постулирование которых – занятие неблагодарное. Обратим внимание только на универсальность христианского вероучения, подтвержденную уникальным периодом первых веков существования нашей Церкви; на практически полную гармонию взаимоотношения западных и восточных церквей по меньшей мере на протяжении шести столетий; а равно на практически признанное влияние государственного и политического факторов на состоявшийся в 1054 г. раскол.

Христианское учение, апология любви, в его неискаженном варианте не способно было привести к расколам, войнам, ненависти. Евангелие познают, интерпретируют и пытаются воплощать в жизнь люди.